 |
Oleh: Duski Samad
Guru Besar Ilmu Tasawuf UIN Imam Bonjol
Dua buku, Dari Singkil ke Ḥaramayn: Jejak Pemikiran Shaykh ‘Abd al-Ra’ūf al-Fanṣūrī al-Jāwī karya Ridwan Arif dan Tarekat Syattariyah di Minangkabau: Teks dan Konteks karya Oman Fathurahman, dapat dibaca sebagai dua bagian dari satu perjalanan intelektual dan spiritual. Buku pertama mengantarkan pembaca kepada pembentukan pemikiran Syekh Abdurrauf al-Singkili dalam jaringan ulama Haramayn, sedangkan buku kedua memperlihatkan bagaimana ajaran dan jaringan Syattariyah diterima, ditafsirkan, diamalkan, dan dibudayakan di Minangkabau (Arif, 2026; Fathurahman, 2008).
Kedua kajian tersebut mempertemukan teori dan aplikasi, teks dan konteks, sanad dan budaya, serta ajaran normatif dan kenyataan historis. Hubungannya dapat dirumuskan dalam satu alur besar: ajaran dibentuk melalui jaringan ilmu, diwariskan melalui sanad, dilembagakan dalam surau, diamalkan oleh jamaah, dan diekspresikan melalui kebudayaan.
Akan tetapi, pembacaan terhadap kedua buku ini tidak boleh berhenti pada apresiasi dan romantisme sejarah. Keduanya perlu dilanjutkan dengan pembacaan kritis terhadap perubahan ajaran, otoritas ulama, ekspresi budaya, kritik modernisme Islam, serta kenyataan bahwa ortodoksi pada sumber tidak selalu menghasilkan ortodoksi dalam praktik jamaah.
Dua Arah Perjalanan yang Perlu Dibedakan
Alur Haramayn—Singkil/Aceh—Ulakan—Minangkabau dapat digunakan untuk menggambarkan transmisi intelektual dan spiritual Syattariyah menuju Minangkabau. Namun, secara biografis, perjalanan belajar Syekh Abdurrauf bergerak dari kawasan Singkil atau Aceh menuju Haramayn, kemudian kembali ke Aceh. Setelah itu, ajaran dan otoritas keilmuannya diteruskan oleh para murid, termasuk Syekh Burhanuddin Ulakan.
Karena itu, terdapat dua arah perjalanan yang perlu dibedakan:
> Perjalanan belajar: Singkil/Aceh → Haramayn → kembali ke Aceh.
Transmisi ajaran: Haramayn → Syekh Abdurrauf di Aceh → Syekh Burhanuddin di Ulakan → surau-surau Minangkabau.
Pembedaan ini penting agar perjalanan biografis seorang tokoh tidak dicampurkan dengan jalur transmisi ajaran. Syekh Abdurrauf memperoleh dan memperdalam keilmuannya di Haramayn, kemudian mengolah dan mengajarkannya kembali dalam konteks masyarakat Melayu-Nusantara. Syekh Burhanuddin selanjutnya menjadi salah satu mata rantai terpenting dalam penyebaran Syattariyah di Minangkabau (Azra, 2004; Fathurahman, 2008).
Dengan demikian, hubungan antara Haramayn, Aceh, dan Minangkabau bukan hubungan pusat dan pinggiran yang pasif. Ia merupakan jaringan keilmuan yang dinamis. Ulama Nusantara tidak hanya menerima, tetapi juga menyeleksi, menjelaskan, dan mengontekstualisasikan pengetahuan yang diperoleh sesuai dengan kebutuhan masyarakatnya.
Apresiasi terhadap Kajian Ridwan Arif
Kekuatan kajian Ridwan Arif terletak pada usahanya menempatkan Syekh Abdurrauf al-Fansuri sebagai ulama Nusantara yang terhubung dengan pusat-pusat keilmuan Islam dunia. Syekh Abdurrauf bukan sekadar penerima ajaran dari Timur Tengah, melainkan seorang ulama yang mengolah pengetahuan tersebut agar dapat menjawab kebutuhan umat Islam di Nusantara (Arif, 2026).
Pembacaan terhadap perjalanan intelektual Syekh Abdurrauf membantu menjelaskan bahwa Tarekat Syattariyah bukan hanya kumpulan bacaan zikir. Ia merupakan sistem pendidikan rohani yang bertumpu pada tauhid, penyucian jiwa, adab, hubungan guru dan murid, serta kesadaran akan kehadiran Allah.
Tasawuf Syekh Abdurrauf juga tidak dimaksudkan untuk memisahkan manusia dari syariat dan kehidupan sosial. Ia berusaha mempertemukan syariat dan hakikat, ilmu dan amal, zikir dan akhlak, serta kehidupan lahir dan batin. Keseimbangan ini tampak dalam kehati-hatiannya menjelaskan persoalan waḥdat al-wujūd. Ia tidak begitu saja menerima ungkapan mistik yang dapat menimbulkan salah pengertian di kalangan awam, tetapi berusaha menempatkannya dalam kerangka tauhid, syariat, dan kematangan spiritual (Fathurahman, 1999).
Oleh karena itu, menyamakan seluruh tasawuf Syattariyah dengan panteisme merupakan penyederhanaan. Konsep waḥdat al-wujūd memang pernah dituduh menghapus perbedaan antara Tuhan dan alam, tetapi dalam tradisi intelektual sufi, konsep tersebut memiliki struktur metafisik yang lebih rumit. Ia tidak selalu identik dengan panteisme dalam pengertian bahwa seluruh alam adalah Tuhan. Syekh Abdurrauf justru menunjukkan sikap hati-hati agar pengalaman mistik tidak merusak prinsip transendensi Allah dan kewajiban syariat (Fathurahman, 1999).
Kajian Ridwan Arif dengan demikian berjasa memperlihatkan sumber dan kerangka dasar ajaran. Dari sinilah pembaca memperoleh ukuran awal untuk membedakan antara ajaran yang memiliki dasar keilmuan dengan tambahan-tambahan yang muncul dalam pengalaman sosial jamaah.
Apresiasi terhadap Kajian Oman Fathurahman
Jika Ridwan Arif memperlihatkan pembentukan pemikiran, Oman Fathurahman menunjukkan kehidupan sosial ajaran tersebut. Kekuatan utama buku Oman terletak pada keberhasilannya mempertemukan teks dan konteks. Manuskrip tidak diperlakukan sebagai kumpulan kalimat lama, tetapi sebagai rekaman hubungan intelektual antara ulama, surau, jamaah, dan masyarakat.
Melalui manuskrip dapat diketahui bagaimana ajaran diterima, disalin, dijelaskan, dipilih, dikurangi, ditambahkan, dan disesuaikan dengan kebutuhan lokal. Kajian terhadap sejumlah teks karya ulama Syattariyah di Sumatera Barat menunjukkan bahwa ulama Minangkabau bukan penerima pasif. Mereka terlibat dalam proses penafsiran dan produksi pengetahuan (Fathurahman, 2008).
Dari proses tersebut, Syattariyah memperoleh bentuk sosialnya dalam kehidupan Minangkabau. Ia hadir melalui surau, pengajian, zikir, hubungan Tuanku dan jamaah, Basapa, ziarah, salawat dulang, serta berbagai bentuk penghormatan kepada ulama. Ekspresi lokal ini menunjukkan bahwa ajaran tidak pernah hidup dalam ruang kosong. Ia selalu berjumpa dengan bahasa, adat, struktur sosial, pengalaman sejarah, dan perasaan keagamaan masyarakat (Faslah, 2020).
Surau memegang kedudukan sangat penting dalam proses itu. Surau adalah tempat teks dibaca, zikir diamalkan, sanad diwariskan, adab dibentuk, dan calon Tuanku dipersiapkan. Surau menjadi jembatan antara ajaran yang tersimpan dalam manuskrip dan praktik keagamaan masyarakat. Karena itu, kemunduran surau bukan hanya berarti berkurangnya tempat pengajian, tetapi juga melemahnya sistem transmisi pengetahuan, spiritualitas, dan kepemimpinan lokal.
Titik Temu: Sumber, Transmisi, dan Transformasi
Benang merah kedua buku terletak pada hubungan antara sumber ajaran, proses transmisi, dan transformasi sosial. Ridwan Arif menjelaskan bagaimana pemikiran serta otoritas Syekh Abdurrauf dibentuk. Oman Fathurahman menunjukkan bagaimana ajaran itu diteruskan dan memperoleh bentuk baru dalam jaringan Syattariyah Minangkabau.
Hubungan tersebut dapat dipahami melalui lima unsur utama.
Pertama, manuskrip sebagai memori intelektual. Manuskrip menyimpan ajaran, silsilah, zikir, perdebatan, dan penafsiran ulama. Tanpa manuskrip, sejarah tarekat akan lebih banyak bergantung pada ingatan lisan yang mudah berubah.
Kedua, sanad sebagai jalur transmisi. Sanad memastikan bahwa ajaran diterima melalui hubungan guru dan murid yang dapat ditelusuri. Namun, sanad bukan sekadar rangkaian nama. Sanad membawa ilmu, adab, keteladanan, amanah, dan tanggung jawab moral.
Ketiga, surau sebagai pusat pelembagaan. Di dalam surau, pengetahuan tekstual dan pengalaman spiritual dipertemukan. Surau mengubah ajaran dari wacana menjadi proses pendidikan.
Keempat, jamaah sebagai pelaku tradisi. Tarekat tidak bertahan hanya melalui kitab dan ulama. Ia hidup karena diamalkan, dirawat, dan diwariskan oleh jamaah melalui keluarga, surau, nagari, dan jaringan rantau.
Kelima, regenerasi sebagai jaminan keberlanjutan. Manuskrip, sanad, surau, dan jamaah akan kehilangan masa depan apabila tidak ada kaderisasi Tuanku, khalifah, peneliti, dan generasi muda.
Kritik Modernisme Islam terhadap Syattariyah
Pertemuan antara ajaran Syattariyah dan kebudayaan lokal tidak selalu dinilai positif. Gerakan modernisme Islam mengkritik sejumlah pemikiran dan praktik pengikut tarekat dengan tuduhan sinkretisme, panteisme, bidah, taklid, dan khurafat. Penghormatan berlebihan kepada guru, ziarah kubur, Basapa, penggunaan simbol tertentu, kepercayaan kepada karamah, serta praktik spiritual yang tidak dipahami dasarnya dinilai telah bercampur dengan kepercayaan lokal.
Kritik ini merupakan bagian dari dialektika panjang Islam Minangkabau. Pertentangan antara kelompok tarekat, Kaum Tua, Kaum Muda, dan gerakan pembaruan tidak hanya menyangkut dalil dan teologi, tetapi juga berkaitan dengan perubahan otoritas, lembaga pendidikan, dan kepemimpinan sosial. Gerakan pembaruan menuntut umat kembali kepada Al-Qur’an dan Sunnah serta membersihkan kehidupan beragama dari praktik yang dianggap tidak mempunyai dasar yang kuat (Abdullah, 1966; Dobbin, 1983).
Kritik tersebut perlu diterima sebagai bahan evaluasi, tetapi tidak boleh digunakan secara serampangan. Tidak semua amalan jamaah merupakan ajaran resmi Syattariyah. Sebaliknya, tidak setiap tradisi lokal otomatis menjadi khurafat hanya karena tidak ditemukan dalam bentuk yang sama di Haramayn.
Ziarah kubur, misalnya, mempunyai dasar sebagai pengingat kematian dan sarana mendoakan orang yang telah wafat. Nabi Muhammad saw. memperbolehkan ziarah kubur karena mengingatkan manusia kepada akhirat (Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, No. 977). Ziarah menjadi bermasalah apabila disertai keyakinan bahwa penghuni kubur memiliki kekuasaan mandiri untuk memberikan keselamatan, rezeki, keturunan, atau mengabulkan permohonan.
Dengan demikian, persoalannya tidak hanya terletak pada perbuatan mengunjungi makam, tetapi pada niat, keyakinan, ucapan, cara pelaksanaan, dan tujuan spiritualnya. Penghormatan kepada ulama harus dibedakan dari pengkultusan; tawasul perlu dibedakan dari penyembahan; pengakuan terhadap karamah tidak boleh berubah menjadi mitologisasi; dan ketaatan kepada guru tidak boleh menghilangkan akal sehat serta pertanggungjawaban syariat.
Antara Ortodoksi Sumber dan Heterodoksi Praktik
Sulit ditolak bahwa Tarekat Syattariyah mempunyai sumber ajaran, manuskrip, dan sanad yang dapat ditelusuri dalam tradisi keilmuan Islam. Pemikiran Syekh Abdurrauf juga memperlihatkan usaha menjaga keseimbangan antara syariat dan hakikat. Zikir, penyucian jiwa, adab, dan perjalanan rohani tidak dimaksudkan untuk menggantikan kewajiban syariat (Fathurahman, 1999; Azra, 2004).
Namun, ortodoksi pada sumber tidak otomatis menjamin ortodoksi dalam seluruh praktik pengikutnya. Dalam realitas sosial, ditemukan pola pikir dan ekspresi sufistik yang oleh kalangan modernis dinilai heterodoks. Keadaan tersebut dapat muncul ketika ajaran yang kompleks disederhanakan, diwariskan secara lisan tanpa penjelasan yang memadai, dicampurkan dengan mitos lokal, atau diamalkan berdasarkan fanatisme kepada tokoh.
Istilah “heterodoks” sendiri perlu digunakan secara hati-hati. Ia selalu bergantung pada ukuran ortodoksi yang dipakai dan pihak yang memiliki otoritas untuk menetapkannya. Perbedaan pendapat dalam persoalan tawasul, ziarah, karamah, atau simbol budaya tidak dengan sendirinya membuktikan kemusyrikan. Karena itu, penilaian harus didasarkan pada ajaran, keyakinan, dan praktik yang konkret—bukan pada prasangka terhadap identitas kelompok.
Di sinilah perlu dibedakan antara Syattariyah sebagai sistem ajaran dan keberagamaan sebagian penganut Syattariyah. Penyimpangan dalam praktik jamaah tidak dapat dijadikan dasar untuk menyalahkan seluruh tarekat. Akan tetapi, keberadaan sanad dan manuskrip juga tidak boleh dijadikan alasan untuk menutup mata terhadap praktik yang bertentangan dengan tauhid, syariat, akal sehat, akhlak, dan tujuan penyucian jiwa.
Posisi yang adil bukan membela semua praktik atas nama tradisi ataupun menolak seluruh tarekat atas nama pembaruan. Kritik harus diarahkan secara spesifik: ajaran apa yang dipersoalkan, praktik mana yang dianggap menyimpang, siapa yang melakukannya, bagaimana konteksnya, dan berdasarkan ukuran teologis apa penilaian diberikan.
Kritik terhadap Istilah “Ajaran Murni”
Istilah “ajaran murni” juga harus digunakan secara kritis. Tidak mudah menentukan satu bentuk historis sebagai satu-satunya bentuk Syattariyah yang murni. Sejak berkembang dalam jaringan ulama India, Haramayn, Aceh, Jawa, dan Minangkabau, ajaran Syattariyah telah melalui proses transmisi, seleksi, penafsiran, dan kontekstualisasi.
Sebuah manuskrip pun tidak lahir dalam ruang kosong. Ia merupakan hasil pembacaan seorang ulama terhadap sumber yang diterimanya. Karena itu, yang lebih tepat adalah membedakan antara prinsip normatif dan ekspresi historis-kultural.
Prinsip normatif meliputi tauhid, kepatuhan kepada syariat, zikir, penyucian jiwa, adab, sanad, dan pembentukan akhlak. Sementara itu, Basapa, salawat dulang, bahasa pengajian, bentuk pakaian, susunan upacara, serta pola penghormatan kepada guru merupakan ekspresi historis-kultural yang dapat berkembang.
Pembedaan tersebut menghindarkan dua sikap ekstrem. Sikap pertama menganggap semua kebiasaan jamaah sebagai ajaran tarekat yang tidak boleh dikritik. Sikap kedua menolak seluruh tradisi lokal karena tidak ditemukan dalam bentuk yang sama di Timur Tengah. Keduanya sama-sama mengabaikan sejarah dan mekanisme pembentukan tradisi.
Ukuran utamanya bukan semata-mata apakah suatu praktik berasal dari Arab atau Minangkabau. Ukurannya adalah apakah praktik tersebut menjaga tauhid, tidak bertentangan dengan syariat, membentuk akhlak, memperkuat persaudaraan, dan mendatangkan kemaslahatan.
Purifikasi sebagai Evaluasi Praktik
Kenyataan bahwa sebagian praktik keberagamaan masih bercampur dengan unsur budaya menjadi alasan penting untuk melakukan purifikasi. Namun, purifikasi tidak harus dimaknai sebagai penghapusan seluruh budaya lokal. Purifikasi adalah usaha menilai, meluruskan, dan memurnikan keyakinan serta praktik keagamaan berdasarkan tauhid, syariat, akhlak, dan kemaslahatan.
Dalam proses tersebut, kebudayaan dapat dibedakan menjadi tiga kategori. Pertama, budaya yang sejalan dengan Islam dan memperkuat pendidikan, ukhuwah, penghormatan kepada ulama, serta pembentukan akhlak perlu dipertahankan. Kedua, budaya yang secara akidah bersifat netral dapat diterima dan diberi pemaknaan Islami. Ketiga, praktik yang mengandung kemusyrikan, penipuan spiritual, pengkultusan, eksploitasi jamaah, atau keyakinan terhadap kekuasaan mandiri selain Allah harus ditinggalkan.
Purifikasi harus ditempuh melalui pendidikan, dialog, penelitian, dan keteladanan, bukan hanya melalui pelabelan serta penghukuman. Jamaah perlu diberi penjelasan mengenai batas antara penghormatan dan pengkultusan, tawasul dan penyembahan, karamah dan mitologisasi, ziarah dan permohonan kepada kubur, serta ketaatan kepada guru dan kepatuhan buta.
Purifikasi yang hanya mengandalkan tuduhan dapat melahirkan konflik dan keterasingan. Sebaliknya, purifikasi berbasis ilmu dapat memperkuat tauhid sekaligus menjaga tradisi yang memiliki nilai pendidikan dan sosial.
Kritik terhadap Romantisasi Tradisi
Apresiasi terhadap kedua buku tidak boleh membawa pembaca kepada romantisasi kejayaan masa lalu. Banyak surau mengalami kemunduran, manuskrip rusak atau hilang, sanad belum terdokumentasi secara baik, regenerasi Tuanku melemah, dan sebagian tradisi berisiko berubah menjadi seremoni tanpa pendalaman makna.
Basapa, misalnya, tidak cukup dipahami sebagai keramaian tahunan atau ziarah massal. Basapa perlu dikembalikan kepada fungsi pendidikan sejarah, penguatan sanad, penyambungan ukhuwah, pengkajian ajaran, dan peneladanan akhlak Syekh Burhanuddin. Apabila dimensi tersebut hilang, tradisi mungkin tetap ramai secara lahiriah, tetapi semakin kosong secara intelektual dan spiritual.
Demikian pula, otoritas mursyid atau Tuanku harus dibangun di atas ilmu, sanad, akhlak, amanah, dan kemampuan membimbing jamaah. Keturunan, popularitas, pakaian, dan klaim sepihak tidak cukup menjadi dasar otoritas spiritual.
Kritik ini tidak dimaksudkan untuk merendahkan tradisi, tetapi untuk menyelamatkannya. Tradisi yang tidak pernah dievaluasi dapat kehilangan substansi, sedangkan tradisi yang terus dimaknai akan mampu bertahan dan menjawab perubahan zaman.
Revitalisasi dan Purifikasi
Pesan kedua buku menjadi semakin penting ketika diarahkan kepada masa depan. Pelestarian tidak cukup dilakukan dengan menyimpan manuskrip atau mengulang kegiatan seremonial. Yang diperlukan adalah revitalisasi seluruh ekosistem Syattariyah.
Manuskrip perlu diinventarisasi, diselamatkan, didigitalisasi, dan dikaji. Sanad perlu diverifikasi dan dipetakan. Surau perlu dihidupkan sebagai pusat ilmu, zikir, pendidikan generasi muda, pembentukan akhlak, dan pemberdayaan masyarakat. Tuanku dan khalifah harus dipersiapkan melalui kaderisasi yang terukur. Jamaah juga perlu diperkuat agar mampu menghadapi persoalan moral, sosial, ekonomi, dan spiritual masyarakat modern.
Revitalisasi harus berjalan bersama purifikasi. Revitalisasi tanpa purifikasi dapat menghidupkan kembali praktik yang kehilangan dasar dan makna. Sebaliknya, purifikasi tanpa pemahaman sejarah dan budaya dapat memutus sanad, merusak tradisi yang baik, dan menjauhkan agama dari pengalaman masyarakat.
Dalam konteks ini, RASYĀ—Rumah Bersama Jamaah Tarekat Syattariyah—dapat mengambil peran sebagai penghubung antara warisan dan pembaruan. RASYĀ tidak semestinya menyeragamkan seluruh variasi Syattariyah. Ia perlu mendokumentasi kan, mempertemukan, mengkaji, dan membina keragaman tersebut berdasarkan sanad, ilmu, adab, persaudaraan, dan tanggung jawab sosial.
Programnya dapat diarahkan kepada pemetaan sanad, digitalisasi manuskrip, penguatan surau, kaderisasi Tuanku dan khalifah, pendidikan kritis jamaah, dokumentasi tradisi, pemberdayaan ekonomi, serta penyusunan pedoman praktik Syattariyah yang menjaga tauhid dan syariat tanpa memutus akar kebudayaan Minangkabau.
Dialektika yang Mendorong Pembaruan
Kritik modernisme Islam tidak seharusnya dipahami semata-mata sebagai serangan terhadap tarekat. Sebagian kritik merupakan bahan muhasabah untuk menilai kembali kesesuaian antara ajaran pokok Syattariyah dan praktik jamaah. Sebaliknya, kalangan modernis perlu menghindari generalisasi yang menyamakan seluruh tasawuf, tarekat, ziarah, tawasul, dan tradisi lokal dengan bidah atau khurafat.
Dialektika akan menjadi produktif apabila kedua pihak bersedia kembali kepada sumber, membuka manuskrip, memeriksa sanad, mengkaji makna ritual, dan menilai dampaknya terhadap akhlak. Ukuran keberhasilan tarekat bukan kemeriahan upacara, banyaknya jamaah, atau kuatnya pengagungan kepada tokoh. Ukurannya adalah bertambahnya tauhid, ketaatan, kejujuran, kasih sayang, kesederhanaan, kedisiplinan, dan tanggung jawab sosial.
Dengan demikian, pembaruan Syattariyah tidak berarti menghapus tarekat dan kebudayaannya. Pembaruan berarti mengembalikan praktik kepada tujuan spiritualnya, membersihkan penyimpangan, memperkuat basis keilmuan, dan menghadirkan nilai tasawuf untuk menjawab krisis manusia modern.
Penutup
Dua kajian tersebut memperlihatkan Tarekat Syattariyah secara lebih utuh. Ridwan Arif membawa pembaca kepada pembentukan pemikiran Syekh Abdurrauf melalui perjalanan dari Singkil menuju Haramayn dan kembali ke Aceh. Oman Fathurahman menunjukkan perjalanan lanjutan ajaran itu dari teks menuju konteks, dari Aceh menuju Ulakan, serta dari manuskrip menuju kehidupan masyarakat Minangkabau.
Apresiasi terbesar terhadap kedua kajian tersebut terletak pada keberhasilannya mengembalikan Syattariyah sebagai tradisi intelektual dan spiritual, bukan sekadar ritual. Akan tetapi, kajian berbasis pemikiran dan manuskrip perlu dilanjutkan dengan penelitian tentang realitas jamaah kontemporer, kondisi surau, otoritas Tuanku, partisipasi perempuan, kehidupan generasi muda, masyarakat rantau, dan perkembangan tarekat di ruang digital.
Tar